"נדמה לי, שאם נוותר על הניסיון למצוא בדברי הרצל את המבנה השכלתני העומד בבסיס תפיסתו היהודית ונחליט להתבונן במבט-על בתיאורים הסיפוריים הנוגעים לליל הסדר, לירושלים ולתפילות נגלה את דמותה המחייכת של המסורתיות היהודית. כך למשל, תיאור כניסת השבת בירושלים דומה במידה מפתיעה למתרחש כיום בעיר הבירה, כמו גם בערים מסורתיות רבות ברחבי הארץ. נפח התנועה יורד, החנויות נסגרות, משפחות וקהילות מתכנסות, בתי כנסת מתמלאים מתפללים ועוד".

תיאור זה הוא העומד לדעתה בבסיס הלך הרוח המסורתי או אף התפיסה והאידיאולוגיה המסורתית. לדבריה:

"המסורתיות אינה עוסקת בהגדרות מדויקות ושכלתניות, והיא מוכנה לחיות בסתירות פנימיות ללא שום צורך בפתרונן. המסורתיות מאופיינת ברגש הדתי העמוק המפעם בתוכה, הבא לביטוי בטקסים וריטואליים המתקיימים גם במעגל הקהילתי וגם במעגלים משפחתיים. המסורתיות מקבלת  את המכלול ההלכתי השלם הקיים במורשת היהודית, ומעניקה כבוד ויקר למי שמוכן לשאת בנטל זה במלואו. ואולם בד בבד ובמקביל היא בוררת מתוך מכלול זה וללא תחושת אשם כבדה מידי, את אותם פרקים שבכוונתה לקיים, שמחה בחלקה".

הביטוי "שמח בחלקו" בהקשר כזה מרמז על התפיסה ה'פושרת' שעליה דיברתי. במקורו, הביטוי "שמח בחלקו" מתייחס לנכסים מטריאליים, ביחס לשאלות של עוני ועושר: העתקה של הביטוי הזה למחוזות של רוח מעידה על הסכמה לעוני שברוח, על רצון שגם בנוגע לדברים הקשורים לענייני רוח "נסתפק במועט".

די לציין שהמושג המקורי של "השמח בחלקו" אומר בדיוק את ההפך. הוא אומר שכדי להתמודד עם עוני, כדי לא להתרגש יותר מידיי משאלות של עושר ולא לרכז את כוחות החיים סביב שאלות של כסף ושאלות מטריאליות, יש צורך בנסיקה אל הרוח. נסיקה זו אל הרוח מאפשרת קיום נפשי שהעושר שלו נובע ממלאות פנימית, מלאות כזו שאינה זקוקה לכסף כדי להשיג עושר, מכיוון שהעושר הרוחני, הנפשי, מחליף את הצורך בעושר שבריבוי נכסים. העתקה של המושג הזה מן המושג הגשמי של עושר למושג הרוחני של עושר עושה בדיוק את ההפך ממה שהמשנה ממליצה עליו. ההמלצה של המשנה היא להמיר את מושגי העושר מן העולם הגשמי לעולם הרוחני, שכן עושר במובן הרוחני מייתר את הצורך האובססיבי בעושר גשמי. דווקא קריאה לעושר רוחני יש כאן, ולא להפך.

העדר "תחושת אשם" קשורה גם לנושא הזה. תחושת אשמה מתחילה ממקום שאנו חשים שיש לנו כלפיו אחריות. אחריות נולדת מתוך התייחסות לדבר מה שאנו תופסים אותו כרציני, כמשהו שיש לו קול, שיש לו מה לומר, שיש לו משמעות. העדר תחושת אשם, העדר אחריות, תפיסה פושרת המסתפקת במועט, נובעת מכך שהנושא העומד לדיון לא מופיע בפנינו כנושא רציני, כנושא שיש לו משמעות. המבחן שאנו צריכים לעשות כדי לבדוק אם נושא מסוים הוא משמעותי או בעל ערך היא ביחס לשאלה אם אנו מוכנים להתחייב לכך, להקריב קרבן למענו, ליטול על עצמנו אחריות להגשמתו של הדבר. דבר מסוים שאנו מתייחסים אליו כאל משהו שמשמעותו באה לידי ביטוי רק כשאנו לא צריכים להתמסר למענו, הוא מלכתחילה דבר שאנו לא מתייחסים אליו ברצינות.

אשמה או משמעות

אינני קורא לפיתוחן של תחושות אשם. תחושות אשם הן פעמים רבות לא פרודוקטיביות, לא יוצרות, ולפעמים אף מכבות את הכוחות החיוביים ומנתבות את הפסיכולוגיה של אדם למקום לא טוב. אולם השאלה כאן אינה השאלה איך להתמודד עם תחושות אשם ומה המקום שלהם במבנה פסיכולוגי יציב של אדם, השאלה היא שאלה עקרונית יותר. ערך מסוים שלא מוליד תחושות אשם כאשר הוא מוחמץ, אין זה אלא בשל העובדה שהוא לא נתפס ברצינות. אדם שהרג מישהו, אפילו בטעות, עלול להיות רדוף תחושות אשם נוקבות כל חייו, והסיבה לכך היא פשוטה: רצח נתפס בעיניו כמשהו רציני, כבעיה של ממש. 

זאת הסיבה שהמסורתיות כפי שמתאר אותה המאמר "אינה עוסקת בהגדרות מדויקות ושכלתניות, והיא מוכנה לחיות בסתירות פנימיות ללא שום צורך בפתרונן". היכולת לחיות בשלום עם סתירות פנימיות נובעת מן העובדה שהדבר לא כה חשוב כדי להיות מוטרד מן הסתירה. במילים אחרות, לסתירה של ממש יש משמעות רק במקום שלשני הצדדים יש נוכחות ממשית ורצינית, אבל כאשר שני הצדדים הם פושרים, אין כל משמעות לסתירה, לא בגלל שישנה מוכנות לחיות עם הסתירות הפנימיות ללא שום צורך בפתרונן, אלא פשוט בגלל שכאשר ניתן לעגל פינות בקלות, זה לא דורש כל קרבן או מאמץ, אין באמת סתירה. אינני אומר בכך שאין מושג של חיים משמעותיים מלאי סתירות, ישנן אפילו תאולוגיות שמבוססות על העוצמה שבסתירה, הסתירה עד לאבסורד, סתירה שמחייבת "קפיצה" אל האמונה, (Credo quia absurdum, "אני מאמין כי זה אבסורד", לפי טרטוליאנוס), כמו גם המתחים הדתיים בין "הכללי" ל"פרטי", תחושות הקיום האינדיווידואליות למול המחויבות אל המערכת המוסרית האוניברסלית, מתחים שבאים לידי ביטוי בפילוסופיה הדתית של קירקגור למשל. אולם הסתירה הזו היא כוח קשה ונוקב, היא לא משהו שלא מרגש אותנו עד כדי כך שאנו לא חשים שום צורך בפתרונן.

זאת הסיבה שהאלמנטים הדתיים מתוארים במאמר כאן באופן סנטימנטלי, מלטף, כזה שעושה "אווירה טובה", אבל לא הרבה יותר מכך: "המסורתיות מאופיינת ברגש הדתי העמוק המפעם בתוכה, הבא לביטוי בטקסים וריטואליים המתקיימים גם במעגל הקהילתי וגם במעגלים משפחתיים". הדתיות היא לא יותר מאשר "חיוך", וכפי שממשיכה לכתוב ד"ר לביא: "נגלה את דמותה המחייכת של המסורתיות היהודית. כך למשל, תיאור כניסת השבת בירושלים דומה במידה מפתיעה למתרחש כיום בעיר הבירה, כמו גם בערים מסורתיות רבות ברחבי הארץ. נפח התנועה יורד, החנויות נסגרות, משפחות וקהילות מתכנסות, בתי כנסת מתמלאים מתפללים ועוד". תיאורים כאלה מציגים את היהדות כדבר מה שנוכחותו משמעותית ל"אווירה הטובה". תיאורים אלה די דומים למה שארגונים של מחזירים בתשובה מנסים לעשות כאשר הם מציגים את המשמעות של הדת דרך האווירה המתקתקה והמלטפת העוברת מבעד לתמונות של קידוש, חלות, נרות שבת ועיניים עצומות. ניסיון לשדר דרך האסתטיקה של הרוגע, האווירה הטובה, המשפחתיות, החמימות, את המטען הכבד של הדת. לתפוס את העיניים דרך מופע של רוגע, מופע שדומה למופעים שאנו רואים יותר מידיי בפרסומות לבקבוקי קוקה קולה או לחופשות באיים הקאריביים.

בדבריה מדברת ד"ר לביא על "מאכלים וטעמים", ואכן, זה מתבקש. החייאת היהדות דרך הקוגל והטשולנט, או הקוסקוס והחמין. זו החייאה של היהדות הנקשרת לנוסטלגיה ביחס לבישולים, "ניחוחות מטבח", וסנטימנטליות לגן עדן אבוד שהתרחש אי שם אצל הסבתא ממרוקו או מפולין. חשוב לי להדגיש, אינני מזלזל בסנטימנטים הללו, לפעמים יש להם ערך, ערך סנטימנטלי, ערך פסיכולוגי, ואף ערך משמר, ערך מסורתי. אבל כאשר אנו דנים על ערכים אנו צריכים לדון על שאלות רציניות יותר: אנו חייבים לשאול מה באמת אנו רוצים, מה תפיסת העולם שלנו, איך אנו רוצים שהעולם ייראה ולמען מה אנו מוכנים להילחם. הקוסקוס אולי טעים, אבל אף אחד מעולם לא מת על קידוש השם מתוך מחשבה על קוסקוס. אתיימר לומר אף יותר מזה: אף אחד בהיסטוריה היהודית גם לא חי על קידוש השם בגלל קוסקוס או טשולנט.

קידוש שם הקיגל

והנה, דווקא מתוך הדיבור על "מאכלים וטעמים" מדברת ד"ר לביא על ההתמסרות: "לצדו של מערך הלכתי ומחשבתי כתוב וממוסמך מתקיימים ביהדות זרמים מקבילים של ריטואלים, טקסים, מאכלים וטעמים, שהם אלה ההופכים אותה לדת חיה ותוססת. יתר על כן, לא אחת לאורך ההיסטוריה היהודית הסתבר, כי דווקא משמרי הריטואלים המסורתיים נאחזו בעוצמה במורשת אבותיהם". נניח לרגע לאווירה ה"חיה והתוססת" המודבקת כאן לטקסים למאכלים ולטעמים, זאת כאשר אינטלקטואלים מופיעים כאן כמנסחי "מסמכים". עניין בפני עצמו. ד"ר לביא צודקת לחלוטין בנקודה העקרונית: המסורתיות בהיסטוריה היהודית הייתה מוכנה למסור נפש ולאחוז בעוצמה במסורת אבותיה, אבל הניסיון לקשור זאת דווקא לריטואלים, לטקסים, למאכלים ולטעמים, היא מצג שווא. אם יהודים מסורתיים החזיקו בעוצמה ביהדות הרי זה מכיוון שהם ראו במסורת אבותיהם משהו גדול הרבה יותר ומשמעותי הרבה יותר מן הקוסקוס. אמת, הדבר הגדול הזה ניהל אסוציאציות עם הטשולנט והחמין, ומטבע הדברים, שכן לאסוציאציות אין כללים והבחנות, אבל הניסיון לטעון שההתמסרות נובעת מן האוכל הוא תמוה. האם בני אדם מוסרים את עצמם על קידוש השם כאשר הם רואים שם קוסקוס וקוגל?

וזה בדיוק ההבדל בין מסורתיות רצינית למסורתיות של אווירה שעליה כותבת כאן ד"ר לביא. מסורתיות רצינית באה לידי ביטוי בכך שיש בה צניעות מופלגת בפני העוצמה הרוחנית של הדבר שאותה היא רואה ביראת כבוד, ואף ברגשות של יראה. זאת מכיוון שהיא מתייחסת אל המטען הזה ברצינות, היא רואה שם את "הדבר האמיתי". היא מבינה שהעולם החי לא תמיד זהה במאת האחוזים ל"עולם האמיתי", אבל היא חיה מתוך קשר עמו. אבל המסורתיות הבינונית והסנטימנטלית שמתוארת כאן על ידי ד"ר לביא היא מסורתיות שלא רואה לפני דבר מה רציני או אמיתי, היא מדברת רק אל הרגשות של האווירה, משהו בדומה למה שאנו מבקשים כשאנו רוצים לצאת לנופש. כך, השבת, שבמקורה היא יום של התעלות, של חיבור, של עוצמה רוחנית, מתוארת כאן במונחי אווירה מלטפים המדברים על הצורך בנופש.

אני חושב שמאמרה של ד"ר לביא לא מניח את הדברים על השולחן כמות שהם. הוא לא טוען את הטענה האמיתית העומדת מאחורי הדברים. הפנייה בחזרה אל "המסורתיות" שהרצל מציע, מסורתיות המסתכמת באווירה טובה שהדת יכולה להשרות על המדינה החילונית, היא בעיקר הצעה להנמכת הדת מכיסאה ככזאת שמעוניינת לטעון דבר מה, לשנות משהו משמעותי, לטעון לערכים מסוימים, להאמין באמונות מסוימות, לפעמים עד כלות, מתוך התמסרות ואידיאל. לאידיאלים אין שיווק טוב כיום. הם נשמעים תובעניים מידיי, אולם ברוחן של תנועות קאוצ'ינג  מסוימות הרווחות בתקופתנו, אנו מתבקשים היום לא להתחייב מידיי, לא להתמסר לחלוטין. התמסרות מופיעה תמיד כסכנה לחיי הנוחות של האדם, המוצגים כחיים "אישיים". האלמנט הבסיסי ביותר בדת, שבא לידי ביטוי בהיסטוריה הדתית גם ואולי בעיקר אצל אותם מסורתיים שד"ר לביא מנוססת על נס, הוא האלמנט של ההתמסרות, של יראת הכבוד. התחושה שיש כאן משהו שיש בו אמת, אמת נוקבת. לא סתם "אווירה".

מאמר זה הוא דרך בסופו של דבר לטעון נגד הדת "הרצינית" לא בדרך של מלחמה אלא בניסיון להנמיך את רוחה ולהשתלט עליה תוך אמירה שאין לה באמת מה לומר בנוגע לשאלות של אמת, של התמסרות, של ערכים. אנו מותירים לדת ולאמונה את הפינה החמה של "האווירה הטובה", כמו פינת קפה בלובי של בית מלון.

החרדיות מוצגת מבין השורות, ואולי אף בתוך השורות עצמן, כאנטיתזה לכך. ברור למה. החרדיות מתעקשת לטעון שליהדות, לאמונה היהודית ולדת היהודית יש מה לומר באמת, היא מתעקשת לטעון שהדת זה לא רק סיפור של אווירה, ובכלל, זה לא רק סיפור, זאת טענה, זאת אמונה, זה אידיאל, זה משהו שמוכנים להתמסר אליו לחלוטין, להקדיש לו את כל החיים. היא מתעקשת לטעון שהדת היא לא רק תרפיה או עיסוי טוב, שלפעמים היא אפילו עלולה לתבוע, לדרוש, להיות לא נעימה, אבל היא רצינית, היא תובענית, יש לה מה לומר. לומר שהדת היא "אווירה" הרי זה לומר בסופו של דבר שאין לה מה לומר בנוגע לשאלות רציניות. הרי זה לומר, הניחו את השאלות הרציניות למדענים, לקיסר את אשר לקיסר, וליהדות תנו חלות ונרות שבת.

בהערה שמזכירה את ההערה שנאמרה לפני מאות שנים על ידי החסיד יעבץ, טוענת ד"ר לביא שההתמסרות הייתה נחלתם של מסורתיים הרבה יותר משל אינטלקטואלים: "לא אחת לאורך ההיסטוריה היהודית הסתבר, כי דווקא משמרי הריטואלים המסורתיים נאחזו בעוצמה במורשת אבותיהם. בעוד חלק מאלה שהסתמכו על המכלולים האינטלקטואליים לא עצרו כוח ונטשו". הסיבה לכך היא שדווקא המסורתיים, נעדרי אפשרות להבחנות פנימיות או אף ללוליינות אינטלקטואלית, היו מוכנים להתמסר ללא כחל ושרק, בגלל שהם באמת האמינו בזה. משום מה, ד"ר לביא מגיעה מכאן למסקנה ההפוכה. היא נוטלת את ההבחנה הזאת כדי לטעון שדווקא העובדה שהם התייחסו לדברים כאל "אווירה" היא זו שגרמה להם להתמסר. היא תולה זאת ב"תפיסה המסורתית הרכה והמקבלת". משום מה, לטענתה של ד"ר לביא ה"רכות" המסורתית היא זו שגורמת להם להתמסר עד כלות. הכיוון של הטיעון המוצג כאן ברור: ה"רכות" הזו לא מעוררת אנטגוניזם, מכיוון שכך היא מאפשרת דת "לייט", לטענתה של ד"ר לביא קל לשמר דת "לייט" מכיוון שהיא נעימה. נעימות מחזיקה טוב יותר מאשר תביעה נוקבת.

אולי נעימות ולטיפה מחזיקה טוב יותר, השאלה היא את מה היא מחזיקה. היא אכן יכולה להחזיק קוסקוס, אבל האם היא זו שתמסור אנשים למות על קידוש השם? די ברור שלא. האם היא תגרום לאנשים להתמסר? גם ברור שלא. האם היא תגרום להעצמת הדברים? גם לא. מה היא כן תעשה? היא תעורר נוסטלגיה וקשר ל"ניחוחות מהבית של אמא".

ומה רוצה ד"ר לביא? לזלזל באינטלקטואלים? אני מניח שד"ר לביא לא מזלזלת באינטלקטואלים, היא רק לא רוצה לראות את הדת כקשורה יותר מידיי אליהם, כי אז זה יכול לא עלינו להפוך למשהו רציני מידיי. זאת הסיבה שכבמטה של קסם האינטלקטואלים מוצגים כאן ככאלה שמעמידים דת "ממוסמכת". במין קרירות חסרת חיות, אינטלקטואלים הם אלה שכותבים "מסמכים". הרמב"ם שנפשו נסערה בדבקות לאלוהים כדרכם של הפייטנים המסורתיים ששיריהם הם שירי כמיהה סוערים ורוטטים אל האל, מוצגים כאן באור החיוור של ה"מסמך". מורה נבוכים הוא "מסמך" והשולחן ערוך הוא "מסמך משפטי".

אינני כותב זאת חלילה כדי לזלזל במסורתיות. ההיפך הוא הנכון. כמי שרואה ערך גדול מאוד במסורתיות בכלל ובמסורתיות בישראל בפרט, אני נעצב נוכח העובדה שהמסורתיות מנושלת כאן מכל הנכסים העמוקים שלה, שהיא נדחפת אל הפינה של המאכלים והניחוחות והפלאטה של שבת. למסורתיות יש כוח הרבה יותר גדול ומשמעות הרבה יותר גדולה מבחינת התפקיד הרוחני שהיא נושאת על כתפיה בהוויה שלנו כאן. המסורתיות משמעותית מכיוון שיש לה קול, קול אמיתי, קול שמביע דבר מה שהאמונה הדתית בנוסָחָהּ הזה מחזיקה עמה, משהו עמוק, נפש סוערת. החזרה אל המסורת בישראל, היא תנועה הרבה יותר משמעותית וחשובה דווקא בשל העובדה שהיא לא מוכנה לוותר על הכמיהה העמוקה לאל, כמיהה שבאה לידי ביטוי למשל בעולם הפיוט הרליגיוזי כל כך או בעולם התפילה, שהיא לא מוכנה לוותר על האינטואיציות הערכיות והדתיות שבאו לידי ביטוי באופי של המעברים המסורתיים מאב לבנו ועוצמתה של הקהילה היהודית.

הרצל אינו קורא למסורתיות, להיפך, הוא מנשל את המסורתיות ממשמעותה, הוא מבקש לדחוק אותה אל הפינה של הסנטימנטים והאווירה הטובה, הוא מבקש לומר לנו שכל זה לא באמת לא רלוונטי לסוגיות ערכיות של ממש, זה טוב כדי שיהיה לנו נוח, אסתטיקה יפה ברחוב, אבל כשאנו דנים בשאלות רציניות עלינו לעזוב את המסורתיות הזאת בצד ולפנות אל האנשים הרציניים. ההתייחסות הזו למסורתיים ולשומרי המסורת כאל אלה שמשמרים איזה שהם שרידים של תרבות עתיקה, בדומה להצפה הרגשית המציפה תיירים בפני אינדיאני עם נוצות לראשו, היא בסופו של דבר זלזול בוטה בתנועה המסורתית.

למסורת יש משמעות אם מתייחסים אליה ברצינות. המסורת והמסורתיות זכאים להרבה יותר מאשר ניחוחות וטעמים, צלילים וחיוכים.

למאמר המקור מאת עליזה לביא: חרדים – יש יהדות אחרת

הפוסט מסורת עם משמעות הופיע לראשונה ב-קו 400.

באביב 1895 בהיותו בן 35 הגיע הרצל למסקנה, כי את פתרון בעיית היהודים יש לחפש מחוץ לגבולותיה של אירופה. כך למעשה החלה דרכו הציונית של חוזה המדינה. עיתונאי בעל מוניטין מהשורה הראשונה, יהודי על פי מוצאו, בעל היכרות שטחית של מורשת עמו מחד, ומעורה היטב בתרבות אירופה וברעיונות שפיעמו בקרב האליטה האינטלקטואלית של דורו מאידך. זה היה בנימין זאב הרצל.

קראו גם את מאמר התגובה: מסורתיות עם משמעות – הרב מנחם נאבת

במשך תשע שנים שחלפו מאז החל הרצל את פעילותו הציונית ועד למותו בשנת 1904, חולל הרצל את אחת המהפכות החשובות של העת המודרנית, וככל הנראה את המוצלחת מבניהן – מהפכת הציונות.

הרצל לא היה הציוני הראשון. כאשר החל את דרכו הציונית היו כבר אגודות "חובבי ציון" תופעה מוכרת, ברחבי הפזורה היהודית באירופה. בני העיר העתיקה יצאו זה מכבר מהחומות בעידודו של סר משה מונטיפיורי, בית הספר החקלאי מקווה ישראל חגג חצי יובל להיווסדו וגם איכרי העלייה הראשונה, היו נטועים היטב במושבותיהם הפזורות ברחבי הארץ תוך שהם נהנים מתמיכתו הנדיבה של הברון רוטשילד.

אולם הרצל היה הראשון ולמעשה היחיד, שהצליח בכוח מכלול תכונותיו הייחודי לפעול במקביל בשני מישורי שינוי דרמטיים. האחד – במישור המדיני החיצוני הצליח הרצל, כמעט כבמעשה קסמים, גם להעמיד את "הבעיה היהודית" על סדר-היום הבינלאומי של אומות העולם, וגם להיחשב כנציגו של העם היהודי בהקשר זה. השני – במישור הלאומי הפנימי יזם הרצל וייסד את הקמת מכלול המוסדות והארגונים, שנבנו בתוך התנועה הציונית, ושהפכו בהמשך להיות המוסדות הלאומיים של מדינת ישראל. כך סלל הרצל, באמצעות שני מהלכים מקבילים אלה, את הדרך שהובילה תוך מספר עשורים להקמת המדינה היהודית העצמאית.

הרצל העיתונאי והפובליציסט המשובח, המחזאי, העורך המוערך, הכיר היטב בכוחה של המילה הכתובה ורתם את כל יכולותיו למעשה הציוני. הרצל כתב כמעיין נובע. אוספי כתביו הכוללים, בין היתר, יומנים, מכתבים, מחזות, סיפורים, מסות והגיגים מקיפים. למעלה מעשרה כרכים. נדמה, כי אין חולק שבכל הנוגע למורשתו הציונית ניתן להצביע על שני כתבים מרכזיים[1]: הראשון – חוברת צנומה הנושאת את הכותרת "מדינת היהודים", שיצאה לאור בפברואר 1896 בתחילת דרכו הציונית של הרצל. השני – רומן בשם "אלטנוילנד"[2], שיצא לאור בשנת 1902 לאחר שנות הפעילות האינטנסיבית של חוזה המדינה בעולם ההוויה הציונית, וכשנתיים לפני מותו.

"מדינת היהודים" הוא קונטרס פוליטי-מדיני תמציתי בו מציג הרצל את "הבעיה היהודית", מנתח את אי הישימות של חלופות פתרון שונות, שריחפו בחלל האוויר באותה עת (דוגמת התאזרחות מועילה, התבוללות דתית ועוד), ומציג את הפתרון המוצע. פתרון הקמת מדינה עצמאית לעם היהודי במרחב גאוגרפי, שיוסכם על בני העם ועל אומות העולם. בקונטרס זה מקדיש הרצל מקום נרחב להיבטים הכלכליים של מהלך ההגירה היהודית. זאת תוך מתן דגש על בניית מערכת כלכלית ובת-קיימא, שתאפשר גם עזיבה הדרגתית של ארצות המוצא וגם קליטה סדורה בארץ היעד. בנוסף, מציג הרצל בקווים כלליים גם את אופייה של המדינה, ואת העקרונות על פיהן תפעל.

"אלטנוילנד" לעומת זאת, הוא רומן אוטופי[3] המתאר יהודי אירופאי המנותק ממורשת עמו בביקורו בעתיד הרחוק בארץ ישראל (בשנת 1923 – עשרים שנה ממועד כתיבת הספר), וזאת לאחר שבביקור קודם בשנת 1902 ראה אותה בעליבותה. בעשרים השנים שחלפו בין שני ביקוריו שהה יהודי זה עם מעסיקו באי בודד, בפרישות מוחלטת מהמתרחש בעולם. הרומן מתאר את הקפיצה המופלאה שהתרחשה בארץ-ישראל, במהלך אותם שני עשורים. התיאור בעיני המתבונן המופתע הוא כמעט בכל היבט: הפיזי החומרי, האינטלקטואלי, הרוחני. המבקר זוכה בליווי צמוד של אחד ממנהיגי הצעירים של הישוב, ונחשף לתיאורים מפורטים על המהלכים שהתרחשו בשני העשורים שקדמו לביקורו, והובילו להתפתחות שהתרחשה. המלווה מתאר באופן מקיף את סדרי החיים ואת העקרונות על פיהם מנהלים התושבים את חייהם בארץ ישנה-חדשה זו. במובנים רבים נעזר הרצל בתיאור הסיפורי ב"אלטנוילנד" לפריסת משנתו ולהצגת פרטי החזון החברתי-הלאומי, באמצעות תיאוריו הספרותיים על אופן התנהלות מדינת היהודים ותושביה.

שאלות רבות עומדות בפנינו כאשר אנו עוסקים בתופעת הרצל או למעשה בחידת הרצל. אדם בעל מטען תרבותי אירופאי קלאסי המנותק במידה רבה ממורשת עמו, הצליח מחד להלך קסמים על מיליוני יהודים רבים מהם שלומי אמוני ישראל, ומאידך להגיע אל מנהיגי העולם בתקופתו ובכללם הקיסר הגרמני והסולטן התורכי. לדבר עמם כשווה אל שווים תוך יצירת הרושם, כי הוא הנציג הרשמי והמוסמך של העם היהודי. אדם "שזכה" שבחזית כנגד רעיונותיו יתייצבו גם חוגי היהדות הפרוגרסיבית במערב אירופה, וגם חוגי האורתודוקסיה הדתית המחמירים, הצליח להגיע אל הלב הפועם של הרחוב היהודי וללכד אותו בסערה. דווקא הרצל, ולא מבשרי הציונות שקדמו לו, שנמנו על האליטות היהודיות המסורתיות, הוא שעורר לראשונה תנועת המונים יהודית שמגמתה ציון.[4] 

מאמר זה אינו עוסק בשאלות חשובות אלה, ובכוונתי להתמקד בגזרה צרה ביותר שעניינה יחסו של הרצל לפן המכונה על ידינו מורשת הדת היהודית, ובמלים אחרות: יחסו של הרצל להיבטים הדתיים המאפיינים את היהדות.

ארץ חדשה ישנה

ההתייחסות המיידית העולה בהקשר זה, הוא המשפט המפורסם מ"מדינת היהודים", שרבים הרבו לצטט, התוחם את כוהני הדת היהודית לבתי-הכנסת:

"האם ניתן את כוהני דתנו למשול בנו? לא! האמונה היא אמנם הקשר המאחד אותנו; אולם חופשים אנחנו בכח החכמות והמדעים ועל כן לא ניתן לדחפים תיאוקרטיים של אנשי הדת שלנו להרים ראש. אנו נדע להחזיקם בבתי הכנסת שלהם, כשם שנחזיק את צבא הקבע שלנו בקסרקטינים. צבא וכהונה יכובדו מאוד, כדרוש וכראוי לתפקידיהם היפים. בענייני המדינה, עם כל ההערכה כלפיהם, אל להם להתערב, פן יביאו עליה קשיים מבית ומחוץ."[5]

מילים אלו העומדות, במידה רבה, בבסיס הנרטיב המזהה את הרצל כמי שרואה בדת היהודית סוג של אנכרוניזם. שיש להגבילו למידה צנועה והכרחית, עד אשר יפוג מאליו ויתפוגג לתוך הלאום היהודי המתקבץ בארצו. נרטיב זה אף עשוי לראות במהלכים שונים שנקט הרצל ביחס לדת היהודית (דוגמת כניסתו הרגלית לירושלים בערב שבת למרות שקדח מחום גבוה). סוג של מהלכים שנוקט "חילוני משכיל" ושתכליתם היחידה לקרב את ההמון הדתי לצורך השגת המשימה הלאומית. זאת ותו לא.

להתפשטות נרטיב זה תרמו, ככל הנראה, גם גורמים בציונות החילונית שהעדיפו להציג את הפן הלאומי-חילוני כפן בלעדי בהגות הרצל. וגם גורמים באורתודוקסיה החרדית שניסו לפסול את הרעיון הציוני, בהצביעם על יסודותיו המנותקים מהיהדות.

אולם, בחינת ההגות הכוללת של הרצל מלמדת על תמונת עולם מורכבת, בה תופסת הדת היהודית מקום נכבד בהרבה. יתרה מזו, עיון בכתבי הרצל מלמד לדעתי על תודעה דתית פנימית, ועל תפיסה בעלת היבטים רליגיוזיים של ממש. הדברים באים לביטוי ראשית דבר, בחלק המשמעותי המוענק על ידי הרצל בתיאור ההיבטים הדתיים של החברה. אולם לא פחות מכך – ניתן לראותם גם במישור העמוק בהרבה של הרגש הדתי הפרסונלי פשוטו כמשמעו.

ברצוני להציג מספר דוגמאות להתייחסות של הרצל – משך כל תקופת הגותו הציונית – למעמדה של היהדות:

בקונטרס "מדינת היהודים" עצמו, לצידה של האמירה המפורסמת שצוטטה לעיל בדבר הגבלת כהני הדת לבתי הכנסת, מופיעה התייחסות נרחבת לרבני הקהילות כמי שעומדים בראש קהילותיהם, וכמי שאמורים להוביל בצורה אקטיבית במסגרת השיבה לציון. המהלך המכריע של הגירת היהודים לארצם מתואר ב"מדינת היהודים" כמהלך של חבורות יהודים המתלכדות באופן וולונטרי, ושבראש כל אחת מהן עומד הרב שינהיג את חבורתו וינחה את מהלכיה[6].

גם בתיאור סגנון הבנייה שיאפיין את מדינת היהודים  קובע הרצל: "בית הכנסת יהיה נשקף על כל סביבותיו. הן רק אמונתנו העתיקה היא שעמדה לעשותנו לגוי אחד"[7].

בנוסף, כבר בנאומו בקונגרס הציוני הראשון ב-1897 מכריז הרצל את הקביעה הנחרצת ולפיה: "הציונות היא שיבה אל היהדות עוד לפני השיבה אל ארץ-היהודים".

כאמור, תפיסתו היהודית של הרצל באה לביטוי מקיף בהרבה בספרו "אלטנוילנד", שנכתב לאחר שנים אינטנסיביות בהן עסק בציונות וביהדות על שלל ההיבטים ולמד להכיר מקרוב את עמו ואת מורשתו[8].

אין צורך בעיון מעמיק בספר זה כדי לגלות את המקום הנרחב, שמעניק הרצל לדת היהודית במדינת היהודים. כך למשל, האירוע התרבותי המרכזי המופיע בספר הוא ליל סדר מסורתי שנערך בטבריה, ובו קוראים המסובים את ההגדה המסורתית כאשר בצידה מסופר סיפורה של יציאת אירופה שהתקיימה בימיהם שלהם:

"וכך נמשכה לה החגיגה, שחלקה תפילה וחלקה מסיבה משפחתית. הסדר עורר את רגשותיו של כל מי שמסוגל לחוש יראת כבוד כלפי הנשגב. החג הזה, היהודי ביותר מכל החגים, נגע בעברה של האנושות יותר מכל טקס שנשתמר בעולם התרבות. הוא נחגג לפני מאות שנים בדיוק כמו בימינו. העולם השתנה, עמים נכחדו, אחרים הופיעו במקומם, זירת ההיסטוריה התרחבה, יבשות עלומות עלו מן הים, כוחות הטבע הקשו על החיים או הנעימו אותם- ורק העם הזה נותר כפי שהיה, דבק במנהגיו, נאמן לעצמו, נוצר את זכר סבלותיהם של אבותיו. הוא ממשיך להתפלל לאלוהיו, אלוהי הנצח, במילים בנות אלפי שנים. זהו עם עבדות והחירות – ישראל! אחד המסובים קרא את ההגדה העברית בלהט של חוזר בתשובה. הוא הרגיש כאילו מצא את עצמו מחדש ונחנק מרוב התרגשות. במאמצים גדולים עצר את עצמו מלפרוץ בבכי קולני. כמעט שלושים שנה עברו מאז שהוא עצמו, כילד, שאל את ה"מה נשתנה". מאוחר יותר, כשהתבגר, חווה את ההשכלה, את ההתנערות מכל סממן יהודי, ולבסוף, באופן הגיוני, את הקפיצה אל הריק, כיוון שכבר לא היתה לו שום אחיזה בחיים. בליל הסדר הזה הרגיש כמו הבן האובד."[9] 

נדמה, כי די בקריאת פיסקה זו בכדי לחוש בעוצמה שאין המדובר במס שפתיים שיש לשלם לריטואל אנאכרוניסטי ולא רלבנטי, אלא באמירה דתית לוהטת ומלאת עוצמה. הטקס המשפחתי החי והפועם על אדמת ארץ ישראל, הוא זה שהביא את גיבור הסיפור להיחנק מהתרגשות רבה כמעט עד בכי.

לשיא מגיעים הדברים עם הגעת המבקרים לעיר ירושלים, בערב שבת בין השמשות. החבורה שהגיעה ממזרח ניצבת על הר הזיתים ורואה מולה את בית המקדש היהודי המתנוסס על מכונו (ללא פגיעה במסגד עומר או בכנסיית הקבר הנותרים על כנם ומקומם, ומהווים מקום פולחן חופשי למאמיניהם).

"בית המקדש הוקם מחדש כי הגיע הזמן לכך. הוא נבנה כבימים עברו, מאבני גזית שנחצבו במחצבות המקומיות והתקשו באוויר הצח. שוב עמדו העמודים, היצוקים נחושת, לפני קודש הקודשים של ישראל. העמוד השמאלי נקרא בועז, והימני – יכין. בחצר הקדמית עמדו מזבח אדיר עשוי נחושת וכיור המים הרחב המכונה 'ים הנחושת', כמו בימים הרחוקים ההם, כששלמה המלך משל בארץ".[10]

בבית מקדש זה לא מקריבים קורבנות ומהתיאור הסיפורי עולה, כי הוא משמש הלכה למעשה כמעין בית תפילה מרכזי (עם הפרדה מגדרית). יחד עם זאת, כאשר התקבץ העם בארצו והוא נהנה גם מחופש וגם מאחדות "רק כאשר זה קרה, ניתנה להם (ליהודים) הזכות להקים את בית האלוהים הבלתי נראה והכל יכול. הילדים מדמים לעצמם את האלוהים אחרת מן החכמים. אבל הוא קיים בכל מקום ביקום כהתגלמות השאיפה אל הטוב".

והעיר עצמה מתכנסת לתוכה עם כניסת השבת:

"בצהריים עוד המו הסמטאות אדם, ועכשיו, כבאורח פלא ההמולה נדמה. כמות המכוניות שנסעו ברחובות קטנה במידה נכרת והחנויות נסגרו זו אחר זו. השבת ירדה בחגיגיות על העיר הרוחשת חיים. שומרי המסורת החלו נוהרים לבתי הכנסת. מלבד בית המקדש, היו בעיר העתיקה ובעיר החדשה בתי כנסת נוספים – לכבודו של האל הבלתי נראה, ששכינתו שורה על עם ישראל הגולה זה אלפי שנים".[11]

הקטע האחרון בספר עוסק בדיון בין החברים בשאלה, מי אחראי לצורת החיים המאושרת המתקיימת בארץ? כל אחד ממשתתפי השיחה מציע את הצעתו שלו, וכשמגיע תור הדובר האחרון הוא קם ומכריז בחגיגיות שהאחראי לכל אלה הוא אלוהים. זוהי גם מילת הסיום של "אלטנוילנד".

חברת מופת

נדמה, כי די באמירות אלה אשר דומות להן פזורות בשפע בין דפי "אלטנוילנד" כדי לעמוד על מרכזיות חיות הדת היהודית בחזונו של הרצל .

אולם, בהגותו של הרצל הדת היהודית אינה מתאפיינת רק בטקסים וריטואלים דוגמת ליל סדר ותפילה – נשגבים ככל שיהיו. אני סבורה, כי מורשת היהדות שימשה מרכיב חשוב גם בדמותה של חברת המופת שרואה הרצל בחזונו. הרצל לא הסתפק בחזון החיוני של הקמת מדינה לעם היהודי, והוא מעניק מקום נרחב בהגותו לדמותה של חברת המופת שתוקם בה. הרצל רואה בחזונו חברה שבבסיסה סובלנות, חופש דת, תמיכה בחלש, חינוך לכל ומשפט צדק. חברה שדרך ההתאגדות המועדפת בה היא שיתופית, ומורכבת מחברים הפועלים במשותף. יחד הם מתחלקים גם בנטל וגם בסיכוי, ותומכים האחד ברעהו בשעת הצורך.

קריאת ספרו של הרצל, הספוג במורשת ההיסטורית של העם היהודי, מובילה למסקנה ברורה שחזון חברת מופת זה אינו יונק אך ורק ממעיין הנאורות הליברלית של המאה ה-19. אלא גם ממורשת העם השב לארצו.[12] במובנים רבים חוזר הרצל לאידיאל המקורי של אברהם אבינו: "כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן, הָבִיא ה' עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו" (בראשית, יח, יט).    

המלל המופיע בכתבי הרצל מאפשר מנעד רחב של פרשנויות, בנוגע ליחסו לדת היהודית. יש שרואים בדבריו שילוב של הכרה בחשיבות המורשת הדתית היהודית עם ליברליזם מערבי חילוני קלאסי, המכיר בחופש הדת ומקנה לה מקום במרחב הציבורי. אחרים רואים בדברי הרצל המתייחס לאלוהות בתור התגלמות השאיפה אל הטוב, ויש הרואים בדברי הרצל קרבה של ממש לתפיסת עולמם הדתית.

החזון: חברה יהודית מסורתית

אני לכשעצמי חושבת, כי הכיוון בו עלינו לפסוע שונה לחלוטין. לדעתי, גם כאן חוזה המדינה בתפיסה אינטואיטיבית עמוקה מאין כמוה, מעין סוג של נבואה, חזה את אופן התנהלותו המעשית של הזרם המרכזי בחברה הישראלית של ימינו – הזרם המסורתי.

במובנים רבים אין לנו עניין בתפיסת עולמו הפרטיקולרית של הרצל, אלא בתפיסת העולם של החברה היהודית שאותה ראה בחזונו. ובישראל של המאה ה-21 החברה אכן הולכת ומתכנסת למרחב המסורתי הסובלני והמתון ממש כפי שחזה הרצל. המסורתיות אינה עוסקת בהגדרות מדויקות ושכלתניות, והיא מוכנה לחיות בסתירות פנימיות ללא שום צורך בפתרונן. המסורתיות מאופיינת ברגש הדתי העמוק המפעם בתוכה, הבא לביטוי בטקסים וריטואליים המתקיימים גם במעגל הקהילתי וגם במעגלים משפחתיים. המסורתיות מקבלת  את המכלול ההלכתי השלם הקיים במורשת היהודית, ומעניקה כבוד ויקר למי שמוכן לשאת בנטל זה במלואו. ואולם בד בבד ובמקביל היא בוררת מתוך מכלול זה וללא תחושת אשם כבדה מידי, את אותם פרקים שבכוונתה לקיים, שמחה בחלקה.

נדמה לי, שאם נוותר על הניסיון למצוא בדברי הרצל את המבנה השכלתני העומד בבסיס תפיסתו היהודית ונחליט להתבונן במבט-על בתיאורים הסיפוריים הנוגעים לליל הסדר, לירושלים ולתפילות נגלה את דמותה המחייכת של המסורתיות היהודית. כך למשל, תיאור כניסת השבת בירושלים דומה במידה מפתיעה למתרחש כיום בעיר הבירה, כמו גם בערים מסורתיות רבות ברחבי הארץ. נפח התנועה יורד, החנויות נסגרות, משפחות וקהילות מתכנסות, בתי כנסת מתמלאים מתפללים ועוד.

עלינו לזכור, המסורתיות אינה תופעה של העשורים האחרונים. היא לוותה ומלווה את העם היהודי לכל אורך אלפי שנות קיומו. לצדו של מערך הלכתי ומחשבתי כתוב וממוסמך מתקיימים ביהדות זרמים מקבילים של ריטואלים, טקסים, מאכלים וטעמים, שהם אלה ההופכים אותה לדת חיה ותוססת. יתר על כן, לא אחת לאורך ההיסטוריה היהודית הסתבר, כי דווקא משמרי הריטואלים המסורתיים נאחזו בעוצמה במורשת אבותיהם. בעוד חלק מאלה שהסתמכו על המכלולים האינטלקטואליים לא עצרו כוח ונטשו. התפיסה המסורתית הרכה והמקבלת עשויה להסתבר ברבות הימים, כגשר המאחד בין חלקיו השונים של העם.

וכפי שחתם הרצל את ספרו מדינת היהודים "על כן האמן אאמין, כי יקום דור יהודים חדש ונפלא מן הארץ".[13]

ד"ר עליזה לביא היא יו"ר מרכז הרצל, אשת ציבור, מרצה וסופרת. כיהנה כחברת כנסת וכיו”ר הועדה למעמד האשה ולשוויון מגדרי. פעילותה הציבורית של לביא מתמקדת בנושאי שוויון חברתי ומגדרי, דת ומדינה, יחסי צבא וחברה, תרבות וזהות יהודית, חיזוק הקשר בין ישראל ויהדות
התפוצות, וביצור דמותה ואופייה של המדינה כיהודית ודמוקרטית. לביא זכתה באות הפרלמנטרית המצטיינת.
לביא הייתה מרצה בכירה לתקשורת באוניברסיטת בר-אילן. מחקריה עוסקים בתקשורת, ברב-תרבותיות ובמקומן של נשים בעולם היהודי ובמרחב הציבורי.
לביא היא מהדמויות הבולטות בשיח התרבותי-יהודי בישראל. בכתיבתה היא מבקשת לחלץ מן העבר תובנות מעשיות למציאות העכשווית, ולהביאן למרחב הציבורי והפוליטי.

קראו גם את מאמר התגובה: מסורתיות עם משמעות – הרב מנחם נאבת

[1] הציטוטים במאמר זה המתייחסים ל"מדינת היהודים" ו"אלטנוילנד" מצוטטים מהספר הרצל (2019), בהוצאת מרכז הרצל מיסודה של ההסתדרות הציונית העולמית, משכל הוצאה לאור מיסודן של ידיעות אחרונות וספרי חמד. 

[2] "ארץ חדשה ישנה". בתרגומו הראשון של רומן זה לעברית על ידי נחום סוקולוב תורגם שם הספר "אלטנוילנד" למילה "תל אביב". תרגום זה שימש מקור השראה למקימיה של שכונת "אחוזת בית" היפואית כאשר שינו את שמה בשנת 1910 ל"תל אביב".

[3] אף שז'אנר הרומן הינו אכן ז'אנר אוטופי הרצל חזר והדגיש, כי השימוש הספרותי בז'אנר זה אינו גורע מאמונתו המוחלטת שהמדובר הוא בריאליה ולא באוטופיה.

[4] הדמיון המתבקש בין פועלו של הרצל לבין הוצאת בני ישראל ממצריים דווקא על ידי מנהיגשקיבלחינוך חיצוני מילדות, זכה גם הוא לדיונים לא מעטים.

[5] "מדינת היהודים", הרצל עמ' 91

[6] "מדינת היהודים", פרק חבורות בני המקום, הרצל עמ' 76 .

[7] "מדינת היהודים", פרק החברה היהודית, הרצל עמ' 59 .

[8] אין זה המישור היחיד בו ניתן לראות את התפתחות הגותו של הרצל בין השלב הראשוני ב"מדינת היהודים", לבין השלב הבשל יותר ב"אלטנוילנד". כך למשל, ההתפתחות בין המלצת הרצל ב"מדינת היהודים" על צורת הממשל של רפובליקה אריסטוקרטית (בעלת מאפיינים וונציאנים), לבין התפיסה הדמוקרטית בהרבה העולה מתיאור הדברים ב"אלטנוילנד".

[9] "אלטנוילנד", הרצל עמ' 226

[10] "אלטנוילנד", הרצל עמ' 267

[11] "אלטנוילנד", הרצל עמ' 265.

[12] ראו למשל, ההתייחסות לרעיון החברתי הנועז של שיבת הקרקעות ביובל המסתמכת ישירות על תורת משה ("אלטנוילנד", הרצל עמ' 187).

[13] "מדינת היהודים", הרצל עמ' 99. 

הפוסט חרדים – יש יהדות אחרת הופיע לראשונה ב-קו 400.