"נדמה לי, שאם נוותר על הניסיון למצוא בדברי הרצל את המבנה השכלתני העומד בבסיס תפיסתו היהודית ונחליט להתבונן במבט-על בתיאורים הסיפוריים הנוגעים לליל הסדר, לירושלים ולתפילות נגלה את דמותה המחייכת של המסורתיות היהודית. כך למשל, תיאור כניסת השבת בירושלים דומה במידה מפתיעה למתרחש כיום בעיר הבירה, כמו גם בערים מסורתיות רבות ברחבי הארץ. נפח התנועה יורד, החנויות נסגרות, משפחות וקהילות מתכנסות, בתי כנסת מתמלאים מתפללים ועוד".

תיאור זה הוא העומד לדעתה בבסיס הלך הרוח המסורתי או אף התפיסה והאידיאולוגיה המסורתית. לדבריה:

"המסורתיות אינה עוסקת בהגדרות מדויקות ושכלתניות, והיא מוכנה לחיות בסתירות פנימיות ללא שום צורך בפתרונן. המסורתיות מאופיינת ברגש הדתי העמוק המפעם בתוכה, הבא לביטוי בטקסים וריטואליים המתקיימים גם במעגל הקהילתי וגם במעגלים משפחתיים. המסורתיות מקבלת  את המכלול ההלכתי השלם הקיים במורשת היהודית, ומעניקה כבוד ויקר למי שמוכן לשאת בנטל זה במלואו. ואולם בד בבד ובמקביל היא בוררת מתוך מכלול זה וללא תחושת אשם כבדה מידי, את אותם פרקים שבכוונתה לקיים, שמחה בחלקה".

הביטוי "שמח בחלקו" בהקשר כזה מרמז על התפיסה ה'פושרת' שעליה דיברתי. במקורו, הביטוי "שמח בחלקו" מתייחס לנכסים מטריאליים, ביחס לשאלות של עוני ועושר: העתקה של הביטוי הזה למחוזות של רוח מעידה על הסכמה לעוני שברוח, על רצון שגם בנוגע לדברים הקשורים לענייני רוח "נסתפק במועט".

די לציין שהמושג המקורי של "השמח בחלקו" אומר בדיוק את ההפך. הוא אומר שכדי להתמודד עם עוני, כדי לא להתרגש יותר מידיי משאלות של עושר ולא לרכז את כוחות החיים סביב שאלות של כסף ושאלות מטריאליות, יש צורך בנסיקה אל הרוח. נסיקה זו אל הרוח מאפשרת קיום נפשי שהעושר שלו נובע ממלאות פנימית, מלאות כזו שאינה זקוקה לכסף כדי להשיג עושר, מכיוון שהעושר הרוחני, הנפשי, מחליף את הצורך בעושר שבריבוי נכסים. העתקה של המושג הזה מן המושג הגשמי של עושר למושג הרוחני של עושר עושה בדיוק את ההפך ממה שהמשנה ממליצה עליו. ההמלצה של המשנה היא להמיר את מושגי העושר מן העולם הגשמי לעולם הרוחני, שכן עושר במובן הרוחני מייתר את הצורך האובססיבי בעושר גשמי. דווקא קריאה לעושר רוחני יש כאן, ולא להפך.

העדר "תחושת אשם" קשורה גם לנושא הזה. תחושת אשמה מתחילה ממקום שאנו חשים שיש לנו כלפיו אחריות. אחריות נולדת מתוך התייחסות לדבר מה שאנו תופסים אותו כרציני, כמשהו שיש לו קול, שיש לו מה לומר, שיש לו משמעות. העדר תחושת אשם, העדר אחריות, תפיסה פושרת המסתפקת במועט, נובעת מכך שהנושא העומד לדיון לא מופיע בפנינו כנושא רציני, כנושא שיש לו משמעות. המבחן שאנו צריכים לעשות כדי לבדוק אם נושא מסוים הוא משמעותי או בעל ערך היא ביחס לשאלה אם אנו מוכנים להתחייב לכך, להקריב קרבן למענו, ליטול על עצמנו אחריות להגשמתו של הדבר. דבר מסוים שאנו מתייחסים אליו כאל משהו שמשמעותו באה לידי ביטוי רק כשאנו לא צריכים להתמסר למענו, הוא מלכתחילה דבר שאנו לא מתייחסים אליו ברצינות.

אשמה או משמעות

אינני קורא לפיתוחן של תחושות אשם. תחושות אשם הן פעמים רבות לא פרודוקטיביות, לא יוצרות, ולפעמים אף מכבות את הכוחות החיוביים ומנתבות את הפסיכולוגיה של אדם למקום לא טוב. אולם השאלה כאן אינה השאלה איך להתמודד עם תחושות אשם ומה המקום שלהם במבנה פסיכולוגי יציב של אדם, השאלה היא שאלה עקרונית יותר. ערך מסוים שלא מוליד תחושות אשם כאשר הוא מוחמץ, אין זה אלא בשל העובדה שהוא לא נתפס ברצינות. אדם שהרג מישהו, אפילו בטעות, עלול להיות רדוף תחושות אשם נוקבות כל חייו, והסיבה לכך היא פשוטה: רצח נתפס בעיניו כמשהו רציני, כבעיה של ממש. 

זאת הסיבה שהמסורתיות כפי שמתאר אותה המאמר "אינה עוסקת בהגדרות מדויקות ושכלתניות, והיא מוכנה לחיות בסתירות פנימיות ללא שום צורך בפתרונן". היכולת לחיות בשלום עם סתירות פנימיות נובעת מן העובדה שהדבר לא כה חשוב כדי להיות מוטרד מן הסתירה. במילים אחרות, לסתירה של ממש יש משמעות רק במקום שלשני הצדדים יש נוכחות ממשית ורצינית, אבל כאשר שני הצדדים הם פושרים, אין כל משמעות לסתירה, לא בגלל שישנה מוכנות לחיות עם הסתירות הפנימיות ללא שום צורך בפתרונן, אלא פשוט בגלל שכאשר ניתן לעגל פינות בקלות, זה לא דורש כל קרבן או מאמץ, אין באמת סתירה. אינני אומר בכך שאין מושג של חיים משמעותיים מלאי סתירות, ישנן אפילו תאולוגיות שמבוססות על העוצמה שבסתירה, הסתירה עד לאבסורד, סתירה שמחייבת "קפיצה" אל האמונה, (Credo quia absurdum, "אני מאמין כי זה אבסורד", לפי טרטוליאנוס), כמו גם המתחים הדתיים בין "הכללי" ל"פרטי", תחושות הקיום האינדיווידואליות למול המחויבות אל המערכת המוסרית האוניברסלית, מתחים שבאים לידי ביטוי בפילוסופיה הדתית של קירקגור למשל. אולם הסתירה הזו היא כוח קשה ונוקב, היא לא משהו שלא מרגש אותנו עד כדי כך שאנו לא חשים שום צורך בפתרונן.

זאת הסיבה שהאלמנטים הדתיים מתוארים במאמר כאן באופן סנטימנטלי, מלטף, כזה שעושה "אווירה טובה", אבל לא הרבה יותר מכך: "המסורתיות מאופיינת ברגש הדתי העמוק המפעם בתוכה, הבא לביטוי בטקסים וריטואליים המתקיימים גם במעגל הקהילתי וגם במעגלים משפחתיים". הדתיות היא לא יותר מאשר "חיוך", וכפי שממשיכה לכתוב ד"ר לביא: "נגלה את דמותה המחייכת של המסורתיות היהודית. כך למשל, תיאור כניסת השבת בירושלים דומה במידה מפתיעה למתרחש כיום בעיר הבירה, כמו גם בערים מסורתיות רבות ברחבי הארץ. נפח התנועה יורד, החנויות נסגרות, משפחות וקהילות מתכנסות, בתי כנסת מתמלאים מתפללים ועוד". תיאורים כאלה מציגים את היהדות כדבר מה שנוכחותו משמעותית ל"אווירה הטובה". תיאורים אלה די דומים למה שארגונים של מחזירים בתשובה מנסים לעשות כאשר הם מציגים את המשמעות של הדת דרך האווירה המתקתקה והמלטפת העוברת מבעד לתמונות של קידוש, חלות, נרות שבת ועיניים עצומות. ניסיון לשדר דרך האסתטיקה של הרוגע, האווירה הטובה, המשפחתיות, החמימות, את המטען הכבד של הדת. לתפוס את העיניים דרך מופע של רוגע, מופע שדומה למופעים שאנו רואים יותר מידיי בפרסומות לבקבוקי קוקה קולה או לחופשות באיים הקאריביים.

בדבריה מדברת ד"ר לביא על "מאכלים וטעמים", ואכן, זה מתבקש. החייאת היהדות דרך הקוגל והטשולנט, או הקוסקוס והחמין. זו החייאה של היהדות הנקשרת לנוסטלגיה ביחס לבישולים, "ניחוחות מטבח", וסנטימנטליות לגן עדן אבוד שהתרחש אי שם אצל הסבתא ממרוקו או מפולין. חשוב לי להדגיש, אינני מזלזל בסנטימנטים הללו, לפעמים יש להם ערך, ערך סנטימנטלי, ערך פסיכולוגי, ואף ערך משמר, ערך מסורתי. אבל כאשר אנו דנים על ערכים אנו צריכים לדון על שאלות רציניות יותר: אנו חייבים לשאול מה באמת אנו רוצים, מה תפיסת העולם שלנו, איך אנו רוצים שהעולם ייראה ולמען מה אנו מוכנים להילחם. הקוסקוס אולי טעים, אבל אף אחד מעולם לא מת על קידוש השם מתוך מחשבה על קוסקוס. אתיימר לומר אף יותר מזה: אף אחד בהיסטוריה היהודית גם לא חי על קידוש השם בגלל קוסקוס או טשולנט.

קידוש שם הקיגל

והנה, דווקא מתוך הדיבור על "מאכלים וטעמים" מדברת ד"ר לביא על ההתמסרות: "לצדו של מערך הלכתי ומחשבתי כתוב וממוסמך מתקיימים ביהדות זרמים מקבילים של ריטואלים, טקסים, מאכלים וטעמים, שהם אלה ההופכים אותה לדת חיה ותוססת. יתר על כן, לא אחת לאורך ההיסטוריה היהודית הסתבר, כי דווקא משמרי הריטואלים המסורתיים נאחזו בעוצמה במורשת אבותיהם". נניח לרגע לאווירה ה"חיה והתוססת" המודבקת כאן לטקסים למאכלים ולטעמים, זאת כאשר אינטלקטואלים מופיעים כאן כמנסחי "מסמכים". עניין בפני עצמו. ד"ר לביא צודקת לחלוטין בנקודה העקרונית: המסורתיות בהיסטוריה היהודית הייתה מוכנה למסור נפש ולאחוז בעוצמה במסורת אבותיה, אבל הניסיון לקשור זאת דווקא לריטואלים, לטקסים, למאכלים ולטעמים, היא מצג שווא. אם יהודים מסורתיים החזיקו בעוצמה ביהדות הרי זה מכיוון שהם ראו במסורת אבותיהם משהו גדול הרבה יותר ומשמעותי הרבה יותר מן הקוסקוס. אמת, הדבר הגדול הזה ניהל אסוציאציות עם הטשולנט והחמין, ומטבע הדברים, שכן לאסוציאציות אין כללים והבחנות, אבל הניסיון לטעון שההתמסרות נובעת מן האוכל הוא תמוה. האם בני אדם מוסרים את עצמם על קידוש השם כאשר הם רואים שם קוסקוס וקוגל?

וזה בדיוק ההבדל בין מסורתיות רצינית למסורתיות של אווירה שעליה כותבת כאן ד"ר לביא. מסורתיות רצינית באה לידי ביטוי בכך שיש בה צניעות מופלגת בפני העוצמה הרוחנית של הדבר שאותה היא רואה ביראת כבוד, ואף ברגשות של יראה. זאת מכיוון שהיא מתייחסת אל המטען הזה ברצינות, היא רואה שם את "הדבר האמיתי". היא מבינה שהעולם החי לא תמיד זהה במאת האחוזים ל"עולם האמיתי", אבל היא חיה מתוך קשר עמו. אבל המסורתיות הבינונית והסנטימנטלית שמתוארת כאן על ידי ד"ר לביא היא מסורתיות שלא רואה לפני דבר מה רציני או אמיתי, היא מדברת רק אל הרגשות של האווירה, משהו בדומה למה שאנו מבקשים כשאנו רוצים לצאת לנופש. כך, השבת, שבמקורה היא יום של התעלות, של חיבור, של עוצמה רוחנית, מתוארת כאן במונחי אווירה מלטפים המדברים על הצורך בנופש.

אני חושב שמאמרה של ד"ר לביא לא מניח את הדברים על השולחן כמות שהם. הוא לא טוען את הטענה האמיתית העומדת מאחורי הדברים. הפנייה בחזרה אל "המסורתיות" שהרצל מציע, מסורתיות המסתכמת באווירה טובה שהדת יכולה להשרות על המדינה החילונית, היא בעיקר הצעה להנמכת הדת מכיסאה ככזאת שמעוניינת לטעון דבר מה, לשנות משהו משמעותי, לטעון לערכים מסוימים, להאמין באמונות מסוימות, לפעמים עד כלות, מתוך התמסרות ואידיאל. לאידיאלים אין שיווק טוב כיום. הם נשמעים תובעניים מידיי, אולם ברוחן של תנועות קאוצ'ינג  מסוימות הרווחות בתקופתנו, אנו מתבקשים היום לא להתחייב מידיי, לא להתמסר לחלוטין. התמסרות מופיעה תמיד כסכנה לחיי הנוחות של האדם, המוצגים כחיים "אישיים". האלמנט הבסיסי ביותר בדת, שבא לידי ביטוי בהיסטוריה הדתית גם ואולי בעיקר אצל אותם מסורתיים שד"ר לביא מנוססת על נס, הוא האלמנט של ההתמסרות, של יראת הכבוד. התחושה שיש כאן משהו שיש בו אמת, אמת נוקבת. לא סתם "אווירה".

מאמר זה הוא דרך בסופו של דבר לטעון נגד הדת "הרצינית" לא בדרך של מלחמה אלא בניסיון להנמיך את רוחה ולהשתלט עליה תוך אמירה שאין לה באמת מה לומר בנוגע לשאלות של אמת, של התמסרות, של ערכים. אנו מותירים לדת ולאמונה את הפינה החמה של "האווירה הטובה", כמו פינת קפה בלובי של בית מלון.

החרדיות מוצגת מבין השורות, ואולי אף בתוך השורות עצמן, כאנטיתזה לכך. ברור למה. החרדיות מתעקשת לטעון שליהדות, לאמונה היהודית ולדת היהודית יש מה לומר באמת, היא מתעקשת לטעון שהדת זה לא רק סיפור של אווירה, ובכלל, זה לא רק סיפור, זאת טענה, זאת אמונה, זה אידיאל, זה משהו שמוכנים להתמסר אליו לחלוטין, להקדיש לו את כל החיים. היא מתעקשת לטעון שהדת היא לא רק תרפיה או עיסוי טוב, שלפעמים היא אפילו עלולה לתבוע, לדרוש, להיות לא נעימה, אבל היא רצינית, היא תובענית, יש לה מה לומר. לומר שהדת היא "אווירה" הרי זה לומר בסופו של דבר שאין לה מה לומר בנוגע לשאלות רציניות. הרי זה לומר, הניחו את השאלות הרציניות למדענים, לקיסר את אשר לקיסר, וליהדות תנו חלות ונרות שבת.

בהערה שמזכירה את ההערה שנאמרה לפני מאות שנים על ידי החסיד יעבץ, טוענת ד"ר לביא שההתמסרות הייתה נחלתם של מסורתיים הרבה יותר משל אינטלקטואלים: "לא אחת לאורך ההיסטוריה היהודית הסתבר, כי דווקא משמרי הריטואלים המסורתיים נאחזו בעוצמה במורשת אבותיהם. בעוד חלק מאלה שהסתמכו על המכלולים האינטלקטואליים לא עצרו כוח ונטשו". הסיבה לכך היא שדווקא המסורתיים, נעדרי אפשרות להבחנות פנימיות או אף ללוליינות אינטלקטואלית, היו מוכנים להתמסר ללא כחל ושרק, בגלל שהם באמת האמינו בזה. משום מה, ד"ר לביא מגיעה מכאן למסקנה ההפוכה. היא נוטלת את ההבחנה הזאת כדי לטעון שדווקא העובדה שהם התייחסו לדברים כאל "אווירה" היא זו שגרמה להם להתמסר. היא תולה זאת ב"תפיסה המסורתית הרכה והמקבלת". משום מה, לטענתה של ד"ר לביא ה"רכות" המסורתית היא זו שגורמת להם להתמסר עד כלות. הכיוון של הטיעון המוצג כאן ברור: ה"רכות" הזו לא מעוררת אנטגוניזם, מכיוון שכך היא מאפשרת דת "לייט", לטענתה של ד"ר לביא קל לשמר דת "לייט" מכיוון שהיא נעימה. נעימות מחזיקה טוב יותר מאשר תביעה נוקבת.

אולי נעימות ולטיפה מחזיקה טוב יותר, השאלה היא את מה היא מחזיקה. היא אכן יכולה להחזיק קוסקוס, אבל האם היא זו שתמסור אנשים למות על קידוש השם? די ברור שלא. האם היא תגרום לאנשים להתמסר? גם ברור שלא. האם היא תגרום להעצמת הדברים? גם לא. מה היא כן תעשה? היא תעורר נוסטלגיה וקשר ל"ניחוחות מהבית של אמא".

ומה רוצה ד"ר לביא? לזלזל באינטלקטואלים? אני מניח שד"ר לביא לא מזלזלת באינטלקטואלים, היא רק לא רוצה לראות את הדת כקשורה יותר מידיי אליהם, כי אז זה יכול לא עלינו להפוך למשהו רציני מידיי. זאת הסיבה שכבמטה של קסם האינטלקטואלים מוצגים כאן ככאלה שמעמידים דת "ממוסמכת". במין קרירות חסרת חיות, אינטלקטואלים הם אלה שכותבים "מסמכים". הרמב"ם שנפשו נסערה בדבקות לאלוהים כדרכם של הפייטנים המסורתיים ששיריהם הם שירי כמיהה סוערים ורוטטים אל האל, מוצגים כאן באור החיוור של ה"מסמך". מורה נבוכים הוא "מסמך" והשולחן ערוך הוא "מסמך משפטי".

אינני כותב זאת חלילה כדי לזלזל במסורתיות. ההיפך הוא הנכון. כמי שרואה ערך גדול מאוד במסורתיות בכלל ובמסורתיות בישראל בפרט, אני נעצב נוכח העובדה שהמסורתיות מנושלת כאן מכל הנכסים העמוקים שלה, שהיא נדחפת אל הפינה של המאכלים והניחוחות והפלאטה של שבת. למסורתיות יש כוח הרבה יותר גדול ומשמעות הרבה יותר גדולה מבחינת התפקיד הרוחני שהיא נושאת על כתפיה בהוויה שלנו כאן. המסורתיות משמעותית מכיוון שיש לה קול, קול אמיתי, קול שמביע דבר מה שהאמונה הדתית בנוסָחָהּ הזה מחזיקה עמה, משהו עמוק, נפש סוערת. החזרה אל המסורת בישראל, היא תנועה הרבה יותר משמעותית וחשובה דווקא בשל העובדה שהיא לא מוכנה לוותר על הכמיהה העמוקה לאל, כמיהה שבאה לידי ביטוי למשל בעולם הפיוט הרליגיוזי כל כך או בעולם התפילה, שהיא לא מוכנה לוותר על האינטואיציות הערכיות והדתיות שבאו לידי ביטוי באופי של המעברים המסורתיים מאב לבנו ועוצמתה של הקהילה היהודית.

הרצל אינו קורא למסורתיות, להיפך, הוא מנשל את המסורתיות ממשמעותה, הוא מבקש לדחוק אותה אל הפינה של הסנטימנטים והאווירה הטובה, הוא מבקש לומר לנו שכל זה לא באמת לא רלוונטי לסוגיות ערכיות של ממש, זה טוב כדי שיהיה לנו נוח, אסתטיקה יפה ברחוב, אבל כשאנו דנים בשאלות רציניות עלינו לעזוב את המסורתיות הזאת בצד ולפנות אל האנשים הרציניים. ההתייחסות הזו למסורתיים ולשומרי המסורת כאל אלה שמשמרים איזה שהם שרידים של תרבות עתיקה, בדומה להצפה הרגשית המציפה תיירים בפני אינדיאני עם נוצות לראשו, היא בסופו של דבר זלזול בוטה בתנועה המסורתית.

למסורת יש משמעות אם מתייחסים אליה ברצינות. המסורת והמסורתיות זכאים להרבה יותר מאשר ניחוחות וטעמים, צלילים וחיוכים.

למאמר המקור מאת עליזה לביא: חרדים – יש יהדות אחרת

הפוסט מסורת עם משמעות הופיע לראשונה ב-קו 400.

לפני ארבע שנים פנתה אליי פנינה פויפר וביקשה ליזום שיעור גמרא לנשים חרדיות. המציאות היא שהגמרא זרה כמעט באופן מוחלט לנשים חרדיות. בעוד שנשים חרדיות נמצאות במלוא המרץ בכל מקום אחר, בתעסוקה, בלימודים ובמעורבות בעולם, רק בשטח התורני, הלמדני, ההלכתי, למרבה הצער, הן לא נוכחות.

בחברה החרדית לא מקובל שנשים לומדות גמרא. הן משקיפות מבחוץ, תומכות ועוזרות, אבל הן לא בפנים. הניסיון היה להציע אפשרות לתיקון. לתת מענה לנשים חרדיות שמעוניינות ללמוד תורה מבפנים, להכיר את הדברים מתוך עומקם ומתוך רצינות, ולאפשר להן זאת.

לא תוכננה מהפכה חברתית ולא ארגון חתרני, רק לימוד ממשי ושקט.

השיעור התחיל עם מעט נשים. אחרי דיון קצר והחלטה הגיעו רוב הנשים למסקנה שברצונן ללמוד מסכת קידושין. המטרה של השיעור הייתה פשוט ללמוד. לא "היכרות עם הגמרא", לא הידברות בין פלגים, לא "לדבר על לימוד תורה לנשים", לא "סוגיות נבחרות", לא "מתחים בין ערכים", לא "עניינים אקטואליים", אלא פשוט ללמוד, דף אחרי דף, סוגיות קשות וסוגיות קלות, אקטואליות ופחות אקטואליות, הלכתיות ואגדתיות, מורכבות ופשוטות. ללמוד גמרא כמו שלומדים גמרא.

הפסיעות הראשונות יכלו להיראות כקוריוז, יומרה שאין לה הרבה עתיד. ואכן, פה ושם זה דשדש בעצלתיים, קרו אף מקרים שבהם נכחו רק שתיים או שלוש נשים. אבל בית המדרש הצנוע הזה, בביתה של פנינה, בסופו של דבר, בזכות ההתעקשות, בזכות ההתמדה של נשים מיוחדות, הצליח להמשיך הלאה, להחזיק את עצמו, למלא את עצמו, לספק בית לימוד לנשים רבות, ולהגיע בסוף לראשונה לסיום מסכת על הסדר באופן שיטתי ומספק.

היה קשה, והיה כדאי. לא האמנתי בתחילת היוזמה שזה יצליח ויחזיק מעמד. החלטתי להשתתף ביוזמה כי תמכתי בה, אבל לא ידעתי עד כמה היא אכן תוכל להחזיק ברצינות. אבל המציאות, המציאות של נשים מתמידות ומסורות ללימוד תורה, תעתעה בי, ואופק שלא חשבתי לראות אותו מתגשם, התגשם בהדרו.

פסיעה חדשה מתחילה. הוחלט להתחיל ללמוד מסכת שבת. כעת זה כבר לא קוריוז וכבר לא מרתיע, אפילו שמדובר באחת המסכתות הקשות הארוכות והמורכבות בתלמוד. צברנו ניסיון. נלמד על השבת, ניכנס לתוך הסוגיות, נצלול לשורשים של הלכות שבת וההיגיון שלהם ונעיין בפרטיהן, לימוד לשם לימוד. שוב, כמו שעשינו עד עכשיו, דף אחרי דף, סוגיה אחרי סוגיה, ובהתמדה.

הפסיעה החדשה הזו היא גם הזמנה חגיגית וקריאה: כל אישה שמעוניינת ללמוד תורה, ברצינות, להיפגש פעם בשבוע כדי להתמסר לגמרא ולדבר ה', מוזמנת. זאת ההזדמנות להתחיל, לצלול מחדש, ולעשות משהו גדול במפגש קטן.

ויהי נועם ה' עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו ומעשה ידינו כוננהו.

הפוסט בית המדרש שלכן הופיע לראשונה ב-קו 400.

אולם התמונה הזאת אינה מדויקת. עיון בפסוקי התורה העוסקים ביום הכיפורים מפנה אותנו אל סדר אחר של היום הזה, אל מבנה אחר. בפרשת אחרי מות, כאשר התורה מתחילה להרצות על עניינו של יום הכיפורים, היא לא מתחילה מן היום ומן הכפרה שאמורה להיות בו אלא היא פותחת בעבודת הכהן הגדול. עבודה זו היא המוקד הראשי ויום הכיפורים מופיע רק כמעטפת וככלי קיבול לעבודה הזו. לאמור: הנושא המרכזי אינו יום הכיפורים אלא עבודת הכהן הגדול. יום הכיפורים אינו אלא התאריך שנקבע כאכסניה לעבודה זו. בשונה ממועדים אחרים שבהם הנושא המרכזי הוא קביעת המועד והפעילות הנעשית בבית המקדש במועד זה אינה אלא הפעילות הנדרשת מחמת המועד ולשמו, כאן התהליך הוא הפוך. המטרה היא עבודת הכהן הגדול, ויום הכיפורים אינו אלא התאריך שמארח את העבודה הזאת. הנושא בפרשת אחרי מות הוא סדר העבודה. רק בסוף תיאור סדר העבודה ישנו קביעת תאריך לסדר זה.

הפיכת הסדר הזו אמורה להפנות אותנו אל טעמה של העבודה הזאת. בעוד שבמועדים אחרים אנו לא זקוקים לביאור עבודת המקדש הייחודית למועד, מכיוון שטעמה של העבודה הוא המועד עצמו, הרי שמטרתה של עבודת יום הכיפורים אינה המועד, יום הכיפורים, אלא היא אחרת. יום הכיפורים הוא זה שמשרת את סדר העבודה ולא סדר העבודה את יום הכיפורים. בשל כך עלינו לתור אחרי הטעם לסדר העבודה.

ובכן, הטעם מפורש בתורה בתחילת פרשת אחרי מות: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש, בפר בן בקר לחטאת וכו'". כלומר: מטרת סדר העבודה היא ארגון כניסתו של הכהן הגדול לקודש הקדשים. סדר העבודה נועד לסדר ולארגן ואף לאפשר את הכניסה אל הקודש.

יש לשים לב לדבר נוסף: לפי פשטות הכתוב נראה לומר אף יותר מזה. מטרת התורה כאן אינה בעצם הרצון שהכהן ייכנס לקודש הקדשים, אלא מטרתה היא לסדר את הכניסה הזאת, דהיינו לארגן שהכניסה הזאת תיעשה בצורה נכונה: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש" – כך הוא אמור להיכנס.

רק לאחר תיאור כל סדר העבודה התורה נזקקת לעיצומו של יום ולתאריך: "והייתה לכם לחוקת עולם. בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם… כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו". התאריך הוא אחד מחלקי סדר העבודה. יום הכיפורים הוא אם כן התאריך של סדר העבודה.

דעת הגר"א היא שיום הכיפורים אינו היום היחיד שבו ניתן לעשות את סדר העבודה ולהיכנס אל הקודש. בעיקרון, בכל פעם שאהרן עושה כסדר הזה הוא יכול להיכנס אל הקודש ברגע שהוא עשה כסדר הזה, אלא שביום הכיפורים נקבע מועד קבוע שבו יש להיכנס אל הקודש בסדר העבודה. והדברים תואמים לפשט כפי שהצענו אותו כאן.

הסדרת הכניסה אל הקודש

יום הכיפורים הוא אפוא הסדרת הכניסה אל הקודש, ארגונה באמצעות טקסי טהרה שמאפשרים אותה. מה שאומר שהכניסה אל הקודש זקוקה לארגון ולהסדרה, דהיינו שאי אפשר להיכנס אל הקודש בלי לארגן בצורה נכונה את הכניסה הזאת. לפי זה, מטרת סדר העבודה אינה לגרום לכהן להיכנס אל הקודש אלא לגרום לו להיכנס אל הקודש באופן נכון ובזמן הנכון. וגם זה מפורש בפסוק:

"דבר אל אהרן אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקודש… ולא ימות, כי בענן אראה אל הכפורת. בזאת יבוא אהרן אל הקודש".

הכניסה אל הקודש היא כניסה מסוכנת והיא עלולה להוביל למוות. היא מסוכנת כאשר היא נעשית "בכל עת" וללא הסדרה, ללא "בזאת". סדר העבודה מאפשר להיכנס אל הקודש בלי להסתכן ובלי להיכוות, בלי להישרף מן הקודש.

פרשת אחרי מות לא מתחילה משום מקום, היא מציבה את עצמה במפורש כתיקון לחטאם של נדב ואביהוא. חטאם של נדב ואביהוא היה הכניסה אל הקודש "באש זרה אשר לא ציווה אותם". הם נכנסו אל הקודש ללא ציווי וללא הסדרה. המוות שלהם אינו מוות של ריחוק מהקודש אלא מוות של קירבה לקודש: "בקרבתם לפני ה' וימותו"; "בקרוביי אקדש". ממעשה נדב ואביהוא אנו לומדים שלא רק מרחק מהאל עשוי להמית אלא גם קירבה אליו. לא ניתן להתקרב אל הקודש בספונטניות ומתוך זרימה טבעית, יש צורך בהסדרה, בחוקיות, בארגון, בעשיית הדברים באופן נכון.
אם כן, "בזאת" יבוא אהרן אל הקודש. מטרתו של סדר העבודה הוא לערוך סובלימציה לכניסה הספונטנית מידיי והאקסטטית אל הקודש. האקסטזה, הנמהרות, ההעפלה הפזיזה ומלאת העוצמה אל הקודש, היא זו שנדרשת כאן לתיקון. הקודש מופיע כמה ששורף את הגישה אליו ללא מעצורים, גישת התשוקה המשתוללת. יש צורך בסובלימציה, בעידון, בליטוש, בהאטה. אלה הפעולות שבא לכונן סדר העבודה.

התביעה להבדלה

לפי אחת הדעות בגמרא, חטאם של נדב ואביהוא היה "שנכנסו שתויי יין למקדש". אפשר שאין הכוונה לשכרות של ממש אלא לשכרות רוח. אולם, גם אם הכוונה כפשוטה, הרעיון הוא בסופו של דבר אותו רעיון. חז"ל לומדים זאת מן האופי של חטאם. הבעיה במעשה של נדב ואביהוא הוא שיש בו כניסה מתוך שכרות, מתוך הוללות. הכניסה אל הקודש לא נעשתה מתוך כובד ראש ויישוב הדעת.

ואכן, הציווי המופיע מיד לאחר סיפור מותם של נדב ואביהוא בפרשת שמיני, ואולי כתיקון לחטאם, הוא, "יין ושכר אל תשת", איסור כניסה למקדש בשכרות. ברור למדי שיש קשר בין הפרשיות והאיסור להיכנס בשכרות למקדש הוא חלק מהסדרת היחס הראוי אל הקודש.

אופייה של הכניסה שלא בשכרות והסגנון העולה ממנה הוא מה שמפורש בתורה בעניין זה: "להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור". התביעה להבדלה היא העומדת במוקד העניין. כפי שאומרים חז"ל, "אם אין דעת, הבדלה מניין". היכולת להבדיל היא היכולת שלא להיבלע בתוך האקסטזה הטוטלית והמשתלטת. ההבדלה היא היכולת להבחין ולהוציא אל מחוץ לתחומו של הקודש את החול או את הטמא.

טענתו של קורח הייתה "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'", והיא גם הייתה טעותו. ההתקדשות המוחלטת, זו המשתלטת ללא מעצורים, ללא הבדלה, זו הכובשת את כל החול, זה שאין בבסיסה הבדלה, היא התקדשות מסוכנת. מדובר בסכנה שבאקסטזה, הסכנה שבהיטמעות בחיק הנומינוזי באופן טוטלי. כל הלכות מורא מקדש מכוונים אל הנקודה הזאת.

ואכן, לא בכך תם העניין בפרשה שם. בסוף פרשת שמיני נשנתה פרשת מאכלות אסורות וגם שם נאמר לשון הבדלה בסיכום העניין: "ולהבדיל בין הטמא לבין הטהור". האם אין כאן רצף אחד? רצף המלמד אותנו שמותם של נדב ואביהוא נובע באופן ישיר מחוסר ההבדלה, מן הקדושה המתפרצת שאפפה אותם, הקדושה המכלה את הכל, כאשר מקרא מפורש מעיד על כך ששריפתם נגרמה דווקא בשל קירבתם וקדושתם? נדמה שהאפשרות הזאת מעידה בעד עצמה.

שיבה – קירבה

אם כנים הדברים יש כאן מהפך בתפיסה של מהות יום הכיפורים. לא עצם הכניסה אל הקודש היא הנדרשת ביום הכיפורים, הלא זו יכולה הייתה להיעשות בקלות, כמו זו של נדב ואביהוא. להיכנס אל הקודש, פעמים, אין דבר קל מזה! הקודש עוטף את האדם לחלוטין, הוא מבוּדד בתוכו, שבוי בקסמיו, והוא מוביל אותו בשרירותיות להיכן שרוחו נושבת. האדם מגיב במצב סביל לחלוטין. לפי הנלמד בפרשת אחרי מות, לא עצם הכניסה היא הנדרשת אלא הסובלימציה של הכניסה, היכולת להיכנס באופן מבוקר.

ומכאן אל מושגי התשובה, הכפרה והטהרה. האם בשיבה אל האל, בקירבה אליו ביום הכיפורים נעשית פעולה סבילה של טמיעה, טמיעה בתוך הרצון המוחלט של הקדושה? רודולף אוטו אולי תיאר כך את הקדושה כאשר הוא ביכר להציג את המוחלטות הכובשת של הנשגב, אולם התורה תמיד מלמדת גם ממד אחר. בתורה הקירבה אל הקדושה נעשית דווקא בעמידה על הממד הפרדוכסלי של המרחק. היכולת להתקרב אל הקדושה מסוגלת להתרחש רק כאשר ישנה התרחקות ממנה. ההיטמעות בחיקה שורפת, מסנוורת. התורה מלמדת כי האפשרות היחידה להתקרב אל הקדושה היא באמצעות הפרדוכס: באמצעות ההתרחקות, באמצעות הגדר: "לא תגע בו יד, כי סקול יסקל או ירה יירה, אם בהמה אם איש לא יחיה". הגבול מעניק את היכולת לשמוע. סדרי הסובלימציה מאפשרים את הכניסה המבוקרת, גודעים את ההשתוללות הפראית, את היסוד האנרכי שבקדושה.

התשובה, השיבה אל האל, היא היכולת לשמוע שוב את הרצינות של המבט המבקר את הקדושה עצמה. יום הכיפורים דורש את הליטוש שבקירבה לאל. מה הפירוש?

ניתן לדמות זאת ליחסים בין אב ובנו. מטבע הדברים, היומיומיות השגרתית של הקירבה, הבנאליות של היחסים, מקהה את הכבוד. הדברים נכונים גם ביחסי אהבה: אדם החי את שגרת חייו עם אהובתו נוטה להירדם בחבלי הזמן, הזמן הופך את התשוקה, את הלהט, לבנאלית. כמה פעמים אנו שומעים את הטרגדיה הניתכת על אדם שאיבד קרוב ולפתע הוא מפנים עד כמה נוכחותו הייתה חשובה, עד כמה החיסרון מחורר את חייו? לאמור: המרחק הפתאומי מבליט את הקירבה ואת התשוקה, את החסר ואת כאב המרחק. השגרה והקירבה המתמדת מרדימה, לא מאפשרת לנו לשים לב אל החברים ואל הידידים שלנו, לראות עד כמה נוכחותם היא קריטית בחיינו. ההתרחקות הפתאומית מבליטה לפתע את הצעקה הזו, המרחק הפתאומי הופך להיות טראגי.

האם אין זו פעולת הקירבה המתבקשת ביום הכיפורים? האם כל סדר העבודה לא נועד כדי להערים על הכניסה אל הקודש, כדי לחדד את התחושה שהכניסה אל האל איננה דבר של מה בכך? אינה איזה "אלוהים שבלב" קליל וספונטני שמופיע ברגעי לטיפה סתמיים?

הנמכה לצורך קרבה

כל הנוסח של הווידוי ביום הכיפורים מוטבע בשידור המרחק, בהודאה שה' הוא הצדיק ואנו הרשעים, בהנצחת הפער. כולו עסוק בהודאה, בהכאה על חטא, ללא הצטדקות. ההכאה על חטא בווידוי לא נובעת רק מחרטה על החטאים כפי שפעמים רבות מדגישים. הנקודה העיקרית היא פעולת הקירבה לה' שנעשית באמצעות הווידוי: "ואתה צדיק על כל הבא עלינו, כי אמת עשית ואנחנו הרשענו". יש כאן הכרה בפער אונטולוגי. הפער האונטולוגי נובע מן ההכרה שהמרחק בין האל לאדם אינו רק מרחק של גדלות נפש: האדם נפל לתוך החטא והאל הוא צדיק. וכי שייך לקרוא לאל צדיק? וכי יש משמעות להשוואה המופרכת בין האדם לאל בנוגע לשאלת הצדקות? אולם הפער המודגש כאן אינו פער החסידות אלא הפער האונטולוגי. הפער האונטולוגי הוא פער עקרוני. האדם מכיר בעובדה שהוא יצור חוטא, שהוא קטן, ובשל כך הוא מכיר במרחק שלו מן האידיאה של הצדקות, דהיינו מקיומו של האל.

פסגת ההוויה הזו נאמרת ברגעי השיא של היום, ברגעי הסוף, בתפילת נעילה. יכולנו לצפות מן התפילה הזו לרומם את הרוח, להפוך את האדם למלאך, לקדוש, אולם התפילה בחרה אחרת. כל מהותה של התפילה הזאת הוא להנציח באופן קיצוני את הפער בין האדם לאל:

"מה אנחנו? מה חיינו? מה חסדנו? מה כוחנו? מה גבורתנו? מה נאמר לפניך ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו? הלא כל הגיבורים כאין לפניך, ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע ונבונים כבלי השכל. כי כל מעשינו תוהו, וימי חיינו הבל לפניך, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכול הבל. אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך. כי מי יאמר לך מה תִּפעל? ואם יצדק מה יתן לך?".

יש כאן הנמכת הקומה של האדם, הפיכתו להבל בפני האל. האם זאת הפסגה? האם אין אנו יכולים לצפות לכמה רגעים של רוממות רוח?

אולם האמת היא שזו רוממות הרוח המשמעותית ביותר. דווקא המרחק האונטולוגי הזה, מבטא את התשוקה אל האל. כמו אדם שנזרק הלאה רחוק מחברו, כמו אדם שאיבד את חברו בתאונת דרכים רח"ל, הוא מושלך אל תהום התשוקה במכה חזקה. המרחק מכה בו, מטריד אותו. הוא חש מטופש, כלום, הוא חש את החסר, את החור בלב. באופן פרדוכסלי, ביטויי המרחק הללו הם אלה שמשליכים על הסליחה ועל התשובה:

"ואתה ברחמיך הרבים רחם עלינו! כי לא תחפוץ בהשחתת עולם, שנאמר: דִּרשו ה' בהִמצאו, קראוהו בהיותו קרוב. ונאמר: יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וירחמהו, ואל אלהינו כי ירבה לסלוח. ואתה אלוה סליחות חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ומרבה להֵטיב, ורוצה אתה בתשובתן של רשעים ואין אתה חפץ במיתתן, שנאמר: אמור אליהם חי אני נאום ה' אלוהים אם אחפוץ במות הרשע? כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה. שובו שובו מדרכּיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל. ונאמר: הֶחפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלוהים, הלא בשובו מדרכיו וחיה. ונאמר: כי לא אחפוץ במות המת נאום ה' אלוהים, והשיבו וִחיו. כי אתה סולחן לישראל ומוחֲלָן לשבטי ישורון ומלבעדיך אין לנו מוחל וסולח".

הרחמים מתעוררים בדיוק בנקודה הזאת. הרצון בעולם, התשוקה ההדדית, הרצון בחיי האדם, וההכרה כי "מבלעדיך אין לנו מוחל וסולח", דהיינו תחושת התלות. הסובלימציה שיצר הווידוי, היכולת לגשת אל האל מתוך הקטנות והמרחק, היא זו שיוצרת את קירבת התשוקה והארוס.

הפוסט יום הכיפורים, סדר העבודה והווידוי הופיע לראשונה ב-קו 400.